Vredens Søn/Der Sohn des Zorns (1950)

1. Synopsis
2. Præsentation og fortolkning
3.Teologiske aspekter
   3.1. Judas
   3.2. Maria
4.Politiske aspekter
5. Exkurs om vreden

 

"Som kunstværk betragtet rager Vredens Søn meget højt op. Tendens og handling er smeltet så inderligt sammen, at der er blevet et skærende metal ud af det."

Tom Kristensen

 

1. Synopsis

 

„Det var vor vrede, der fyldte hans ord,
vores kærlighed, vor sorg, vor tillid til Herren”.

 

 

”Vredens Søn” fra 1950 beskriver Jesus sidste dage og den mangfoldige holdning til ham.

 

Store menneskeskarer, mest jævne folk, har før hans indtog i Jerusalem samlet sig om ham. Menneskene lider under det romerske fremmedherredømme, af armod og umyndiggørelse. Nogle overgiver sig til deres skæbne, andre udnytter de kompromitterende forhold til selv at komme foran. Men de fleste ser i Jesus den Messias, som vil befri jøderne fra romernes åg.

 Ved fortællingens begyndelse følger læseren de to apostle, Matthäus tolderen og Simon zeloten. Under deres vandring tager de den hjemløse røver og morder Gaal med og når frem til mesterens tilhængere. Jesu mor Maria, her fremstillet som en jævn, udslidt kone, forsøger uden held at lodse ham tilbage til familiens skød. Efter en vredestale fører Jesus mængden mod Jerusalem; byen står umiddelbart foran et oprør. Alle venter på Messias udløsende signal - dog dette kommer ikke. I stedet lader Jesus sig forsvarsløs forråde af Synodens kollaboratør og spion Judas og gennem den romerske statholder Pilatus sig dømme til døden på korset.

Revolutionen falder til jorden. Ved foden af korset står de tre unge, Matthäus, Simon og Gaal og diskuterer spørgsmålet: Hvad gør vi? Hver slår de ind på en anden retning for fremtiden, men kun zeloten holder fast på, at videreføre befrielsesskampen. Nu skal man ikke vente på Messias, men man – folket - skal blive sin egen Messias!

 Med denne roman yder Kirk ikke blot en vovet nyfortolkning af den bibelske fortælling og dens protagonister, den yder desuden en udvidet diskussion af tilgangsmåden til undertrykkelsens- og magtens problem, dette gennem åbenbar analogi til 2. Verdenskrigs besættelsestid, til aktuelle politiske temaer - for det første en afregning med kollaboratørerne, for det andet en samfundsanalytisk forudsigelse.

 Kunstnerisk når bogen ikke op til de store romaner fra 30´erne, dens overraskende indhold, frem for alt dens teologiske og filosofiske implikationer, har intet mistet af deres friskhed.

 Zornes Sohn

2. Præsentation og fortolkning

 

Efter sine store kollektivromaner hører ”Vredens Søn” utvivlsomt til de vigtigste, indholdsrigeste af Kirks bøger. Ganske vist benytter han på ny den i ”Slaven” allerede indførte direkte fortælleriske stil, den ”køligt beherskede, sobre form, hvor handlingen erfares direkte, gennem andres beretninger, eller gennem samtale”[1], bevæger sig dermed altså i konventionelle fortællende rammer, men til gengæld stiller romanen interessante teologiske og politiske spørgsmål.

 Fortalt bliver Jesus passion, Messias sidste dage, begyndende ved hans sidste offentlige prædiken, som hos Kirk er stærkt afledt af bjergprædikenen, frem til Judas forrådelse, pågribelsen, fremtrædelsen for Pilatus, korsfæstelsen og Jesus afsluttende ord. Dermed forsøgte Kirk en historisk-teologisk nyfortolkning, som fuldtud bærer originale træk. At han var ”bibelfast”, beviser han helt eksplicit i sine hovedværker, ”Fiskerne”, ”Daglejerne” og ”De ny Tider”, men her fremlægger han for første gang en nyfortolkning af den bibelske fortælling, som grunder sig langt væk fra den indtil den tid refererede folketro. Også når fortælleren holder sig tilbage med fortolkninger, lader der sig dog afskrælle en grundtendens af hans figurer.

 Som en bæk begynder historien med zeloten Simon[2] og tolderen Matthäus, som vandrer gennem det tørre landskab rundt om Genesaret sø. På vejen til ”Rabbi” Jesus vil Matthäus tage afsked med sin familie, thi, som der står skrevet: ”Der er ingen, der har forladt hjem eller brødre eller søstre eller mor eller far eller børn eller marker på grund af mig og på grund af evangeliet, som ikke får det hundreddobbelt igen nu i denne verden” (Markus 10,29f). Ganske vist bliver han plaget af anfægtelser, ikke bare, fordi de fleste mennesker - hans egen familie indbefattet - ikke forstår ham, men også fordi kravene er enorme og ikke synes at kunne opfyldes: ”Og bærer vi ikke alle sammenpå en tvilvl inderst inde, om han nu også er Meschischa?” Og zeloten svarede fuld af overbevisning: ”Men der er ingen, der før har talt med sådan kraft mod de rige og mægtige og elsket de fattige af så fuldt et sind”. Dermed er det grundlæggende spørgsmål udtalt: Er Jesus Messias? Hvorfra næres denne overbevisning? Hvad skal han påtage sig for at tilfredsstille denne rolle? Selv har han til dette tidspunkt, i overensstemmelse med Biblen, ikke bekendt sig som Messias, ”selv har han aldrig sagt det. Han har hverken svaret ja eller nej”.

 På deres vandring, efter den smertelige afsked fra familien var foregået, bliver de forment husly hos en rig bonde, bliver endda tugtet, så møder de en udstødt og eneboer, røveren og morderen Gaal bar Jabes, som fra nu af vil følge dem, de begynder at missionere og at ”helbrede”, kommer til en essenisk[3] pacifistisk kommune og kommer til slut frem til Simon Peter, som leder og fører skaren omkring Jeschua bar Josef i hans navn. Der, hos Rabbi og formentlig Meschischa strømmer alle sammen som i et delta - deriblandt Maria, en simpel udslidt, desillusioneret, men kærlig kvinde -, hvad Kirk indtil dette punkt forsøgte, var at give et omfattende billede af de sociale forhold i deres mangesidede retninger. Alt relaterer sig selvfølgelig på en eller anden måde til det vidunderlige menneske og stedse ud fra stor armod og uretfærdighed. Alle vegne møder vandrerne hadet mod romerne, vreden er følelig. Forandring, uro, opstand ligger i luften. Forventningerne er ligeså mangesidede som enorme.Viljen til forløsning hænger umiddelbart sammen med graden af elendighed.

 I denne nu bredt udvalsede strøm forsvinder de tre hidtidige protagonister, dukker kun nu og da op, ligesom skyllet op til overfladen af en bølge i fortællingsfloden, for først endegyldigt igen at dukke op ved korsene. I stedet træder Jesus ind i billedet, alene, mediterende i en hytte, som hans disciple har bygget til ham. Nede i dalen venter hans tilhængere på Messias tegn. Messiashåbet er et forløsningshåb og for at ville forløses, må man allerede leve i Helvede. Den egne elendighed bliver så meget mere ubærlig, jo mere udsat man er for den romerske besættelsesmagts vilkårlighed, hvis lastefulde og ødsle liv iagttages. ”Han er Meschischa” udtaler en simpel bonde, han vil hævne de to tusinde korsfæstede og alle vore døde brødre og krænkede døtre. Han vil føre os mod de fremmede, jeg ved det”. Faktisk kanaliserer Jesu’ vrede tale mængdens vrede og da Judas - hos Kirk en ung intellektuel, som ”ikke har smagt armodens bitre brød”, stiller alle spørgsmåls spørgsmål, får han klart svar: ”Sig os det da, mester, er du Meschischa?” …” Du spørger, og jeg svarer, sagde han. Jeg er Meschischa! Jeg er den, som Herren sendte for at befri sit fattige folk”. Jesu tale foran mængden, fremstiller fortællingens første højdepunkt.

 Med indtoget i Jerusalem tager begivenhederne fart på. Byen summer af indre spænding, Romere, ypperstepræster, rige frygter det værste. ”Han taler mod de fremmede og de rige, og han er en vredens mand.” Vredens og ikke kærlighedens - således forstår folket hans prædiken. Hele tiden, som en liturgisk bøn, det nervøse spørgsmål fra alle munde ”Er han Meschischa?” og hele tiden svaret ”Vel er han Meschischa, for han vil slås med dem.” Alt drejer sig om dette ”for” – her ligger Christus endegyldige legitimation: Ikke at være Guds søn, ikke trosprædikerne, ikke fuldendelsen af den messianiske tradition, men hans vilje til, at slutte det fremmede herredømme og uretten gennem praktisk handling, lader Rabbi´en Jesus blive til Messias - i folkets øjne. Og når Jesus taler til dem foran templet, med vrede i de ellers så milde øjne, når han siger: ”Gud vil kun eet: At de største blandt os skal være tjenere, og alle mennesker skal være brødre” eller ”Herren skal give tegnet, når hans time kommer…hold jer rede… Jeg lover jer, at hver eneste, der står her, skal opleve Herrens retfærdighed og himlens straffedom”, så ser de kun ”hans vrede som flammen fra den fortærende ild”, så kan det i disse ører kun have en betydning: Sværdet! Faktisk har bevægelsen for længst antaget en egendynamik, bevæbnede grupper af forvovne zeloter drager gennem byens nat og dræber romerske soldater i mørke gyder eller fordriver ågerkarle og skræmmer præsteskabet. Simon Peter spørger: “Ak, Rabbi, lad os ikke vente længere. Du har sagt os, at du er den udvalgte, og alle fattige i denne by er parat til, at følge dig. Og her er mange fattige og fortvivlede. De har kun dig at håbe på, og fra dig venter de befrielsen. Tilgiv mig, mester, men jeg forstår dig ikke. Undertiden er du så fuld af styrke og tro, at du river alle med dig, og dine ord går som ild gennem sjælen. Men til andre tider er det, som om du blot venter på, at et under skal ske, og som om du ikke ville handle, men kun bier på, at den Almægtige skal fuldføre værket.” Hvortil Jesus svarer: ”Du har set rigtigt. Når du ikke forstår mig, er det, fordi ikke engang du trofaste har tro nok. Ingen af jer ved, hvor vældig Herren er, ingen af jer har fattet så meget som skyggen af hans styrke.” Og da selv Judas i forræderiets time spørger til Jesu motiver og mål og får som svar ”Hvordan skal jeg sige dig, hvad jeg vil? Er ikke Herren over os? …Tro er det eneste, Judas, som kan ryste verden…” og ”Herren er almægtig. Kun troen på ham kan frelse folket”, så kommer også denne til erkendelsen, at den førhen mester kun kan være ”gal” og overgiver ham ængstelig og befriet på same tid til livvagterne.

 Kun to gange mere åbner Jesus munden. En gang, da han som magtesløs fange bliver spurgt af Pilatus: ”Er du Meschischa, er du befrieren, som Jahve har sendt jer? Er du jødernes konge?”, da svarer han - imod den bibelske overlevering - roligt og fast ”Ja, jeg er Meschischa”. Bibelsk overleveret er svaret: ”Du siger det selv” et undvigende og flertydigt svar, som Kirk omformulerer til en klar bekendelse. En anden gang da han udtaler sine sidste ord: ”Min Gud, hvorfor har du forladt mig?”, og det beviser i denne histories sammenhæng dels hans store uudslukkelige tro, men også hans afmagt. Det er de tre vandrere Simon, Matthäus og Gaal, zeloten, familiefaderen og tyven, som hører hvert sidste ord og deraf udleder tre forskellige svar på spørgsmålet ”hvad vil vi nu gøre?”

 Matthäus vælger vejen tilbage til privatlivet, til den lille lykke med erindringen om forhenværende forsæt og uopnåelige utopier: ”Jeg er jo kun et ganske almindeligt menneske. Jeg vil vende tilbage til min kone og mine børn, og de vil tage imod mig med glæde. Og jeg vil finde et eller andet arbejde, som kan skaffe os brødet. Jeg vil nok få en slags lykke ud af det, men hans vrede vil for altid forblive i mit sind… Jeg vil forsøge, at føre mit eget liv til godhed.”

 Gaal bar Jabes, den udstødte, der engang dræbte en opsynsmand og derefter levede i huler og af krybskytteri, går tilbage til det anarkistiske, til det terroristiske og formentlig frie liv med fatalistisk grundindstilling og tilværelse her og nu: ”Jeg er på en måde færdig med livet, men jeg kunne godt tænke mig, at slagte en ågerkarl og lade en skatteopkræver smage min kniv…jeg er et tegn derpå, at vreden lever i folket”, tegn på et folks sunde indre tilstand. Her kommer Kirks kærlighed til djærve, direkte kraftkarle til udtryk, som tager, hvad der retmæssigt tilkommer dem - sådan som Cilius i ”Daglejerne” og ”De ny Tider”. Gaals ensomme kamp om overlevelse er et symbol, et nødvendigt udtryk for den samfundsmæssige væren, omstændighederne. At der gives mennesker som ham, betyder i det mindste en sidste rest af folkets modstands- og selvbestemmelsesvilje, og det vil på romanens aktuelpolitiske plan være et væsentligt udsagn.

 Simon, den uddannede kæmper og zelot har dog ikke opgivet håbet om himmeriget, himmeriget på Jorden. Han vil kanalisere vreden i en koncentreret aktion. For ham er mennesker ”hvad vi gør dem til…Når vi lever uden frihed, bliver vi forkrøblede og onde, men frie mennesker er ikke onde.” Simon tror altså på omstændighedernes magt, for ham afgør tilværelsen bevidstheden: Lav om på omstændighederne og menneskene vil ændre sig. Mennesker er, hvad vi gør dem til, ikke hvad de er ”i dem selv”. Således vil retfærdigheden sejre. ”Herrens retfærdighed” sagde Matthäus stille. ”Nej, menneskers retfærdighed…. Vi skal ikke trygle Gud om retfærdighed, men kræve den af mennesker. Vi skal selv tage den, selv om det må ske ved magt…Hold jer vågne og bed, sagde han til os i den sidste nat på Oliebjerget, men vi skulle hellere holdt os vågne for at kæmpe. Måske vil vi høste mange nederlag, men det gør ikke kampen forgæves. Engang vil vi sejre, og vi eller vore børn skal grundlægge et retfærdighedens rige, som vor Jeschua aldrig fik det at se…Der kommer en dag, da folket bliver sin egen Meschischa”.

 Alligevel ”var han Meschischa. Han var en befrier, og andre vil komme efter ham.” For et kort historisk øjeblik stod han i spidsen af den sociale udvikling, men kunne ikke overvinde sig selv, til at udfylde sin historiske rolle. ”Hans tro var for stor. Han troede for meget på Gud. …Han kunne ikke handle, når han ikke var sikker på, at Gud var med ham. Men Herren er kun med dem der sejrer.” Også Gud må underordne sig tilværelsens diktat. Gud er et billede på magten, og er magten ond, så er Gud det også. Gør magten god, og Gud vil være den gode Gud.

 

 3. Teologiske aspekter

 

Skulle man samle de teologiske grundudsagn i ét begreb, så burde ordet om ”den sekulariserede Jesus” afdække de fleste synspunkter. Den tidlige kristendom, ur-kristendommen, som rekrutteredes fra apostlene og det umiddelbare følgeskab, bliver hos Kirk forstået som en social bevægelse, som nærved irreligiøs og det også, når det skal være, mod Jesu intention. Jesus selv forbliver en ambivalent skabning, som ikke kommer til et klart standpunkt; hans kaldelse til Herren forbliver uforpligtende og reelt uden konsekvens. Jesus centrale tilgivelsestanke – ”Men jeg siger jer: at I ikke må sætte jer til modværge mod den, der vil jer noget ondt. Men slår nogen dig på din højre kind, så vend også den anden til.” – bliver fremstillet som modbevist i hans egen skæbne. Stoisk og tavs tåler han sine fjenders slag - og ender på korset, og stadig på dette tror han på Guds magt, lige indtil de sidste og dobbelttydige suk: ”Min Gud, hvorfor har du forladt mig?”

Dermed rører Kirk ved de kristnes parusi – og den jødiske tros messiasproblem, venten på Messias henholdsvis hans tilbagekomst. I begyndelsen tror apostlene stadig: ”Men den dag er nær. Herren har sendt os Meschischa, som skal befrie os for vore fjender, straffe de uretfærdige og oprette det nye Guds rige.” Men inderst inde nager tvivlen og Matthäus vedkender sig den i begyndelsen af fortællingen. I løbet af tildragelserne kommer man den ikke til livs. Heller ikke den bibelske beretning om undere kan Kirk afvinde ret meget. Godt nok ”helbreder” den unge mand en ”lungepest” ramt, men ”behandlingens” måde tyder mere på, at gennem det tryk, som Matthäus udøver på den syges brystkasse, da han i ekstase kaster sig over ham, da brister blot en lammende indre byld, den syge spytter blod og kan derefter ånde frit. Her bliver helbredelsesunderet næsten ironisk latterliggjort, fremstillet som farce. Undere, således kunne man også forstå scenen, de skal udføres, de kommer ikke ovenfra.

Denne berøvelse af fortryllelsen præger hele bogen, den kulminerer i den bitre erkendelse, at Jesus ikke har været Messias og dette synspunkt deles af Judas – ”Han var ikke nogen Meschischa, ikke Guds udvalgte, han var bare et menneske, der elskede retfærdighed og hadede det onde” – med Matthäus og Simon. Kun at den sidste tilkender ham en messiansk delstatus. ”Han var en befrier, og andre vil komme efter ham.” Han var altså én blandt mange, ikke dén, men en Messias. Alligevel stemmer mission og Messias ikke overens. Allerede Maria, den jævne, men livskloge mor, stønner under denne mangfoldighed, som fører enhver legitimering ad absurdum: ” Ak, hvad er vi for et folk, sagde hun og blev pludselig fuld af vrede. Alle ser syner, alle hører stemmer fra himlen. Hvor mange profeter har der ikke været, og hvormange vil ikke komme, og hvad har det ført til?” Hun har sit eget syn på tingene. Også Josef, faderen, hørte ind imellem ”stemmer fra mørket”, led under ham uforståelige humørsvingninger, henfaldt til skæbnetunge grublerier. Hun troede helt enkelt på – arv!

 Alene ud fra disse enkelte eksempler ser man, at Kirk lægger vægt på, at befri de bibelske personer fra al historisk og sakral patina, at befri dem fra al forherligende glans, for derved at kunne åbenbare de underliggende gemte jævne og konkrete mennesker. Maria er en beskeden bondekone, Judas en karrierebevidst intellektuel, Simon Peter bliver tegnet som en blid kæmpe, en rå, dog godmodig fiskerfigur, slet ikke en klippe (græsk: petra), Matthäus er en tvivlende familiefader, som én gang i livet har turdet noget, Pilatus er ikke den forsigtige og sybillinske politiker, som man kan tilskrive den vise sætning” Hvad er sandhed”, men et kynisk, ædende og drikkende magtmenneske, hans kone ingen følsom drømmende, men en forvænnet kvinde der sidder og keder sig i sin midlife-crisis, Simon fra Kyrene en svagelig købmand og bordel-gænger osv. Kirk genfortæller ikke bare de evangeliske fortællinger og han undgår bevidst enhver ”tildragelse”, enhver ”inderlighed” og ”hellighed”. Det er ingen skabninger, som man kunne møde omgivet af glans, det er helt almindelige mennesker med deres sorger, bekymringer, drømme og håb. Som sådanne kommer læseren dem tæt på, som lysende grundlæggerpersoner af en verdensreligion, kunne de ikke være ham fjernere.

 Ganske vist skal man ikke forstå det som fornærmelse mod religionen, det drejer sig for Kirk meget mere om tydeliggørelsen af nærheden mellem urkristelig og socialrevolutionær intention, han vil tilnærme det politiske venstre og kristendommen. Det var vel ikke hans forventning, at omskrive den kristne historie, hellere ville han vise det gennem årtusinders veneration begravede, egentlige potentiale af Jesus figuren. At han derved, målt på historisk og mytologisk forbillede, batter for lidt, siger sig selv og det blev billigende taget med i købet, ligeledes at han forfejler ”kristendommens væsen”: Troen. Men reelt kan man fuldtud tænke sig en pragmatisk Jesus figur, næsten intet i Kirks fortælling er ren fiktion. Tværtimod, ved hjælp af nogle stilistiske midler forsøger Kirk endda at holde den religiøse impetus i live og slå bro til det troende læserpublikum. Muligvis gennem en meget høj repetitiv andel, som hos moderne læsere måske fremkalder en gaben, som i en religiøs kontekst ikke bare skal være tilladt, men som også bliver til et indre udsagn. Det er bønnens, liturgiens, koralens hemmelige mekanik – en kritiker talte i anledning om Bach og Händel, endog om en ”mægtig bølgebevægelse, som gang på gang vender tilbage til de samme enkle melodier”[4]. Religion lever af gentagelser og det fordi den, begrundet i troen, må kæmpe med den permanente tvivl, og da denne ikke kan bekæmpes med argumenter eller rationelt, må man gribe til øvelsens og terperiet didaktiske midler[5], gentagelsen, rytmen og det traditionelle forløb af år, dag og time. Kirk fremlægger denne bevægelseslære helt klar – man må ikke misforstå det som litterær mangel.

Når Kirk yderligere anvender de hebraiske navne – Jeschua, Meschischa, Ebjonim (de ubemidlede) osv. – så skal det opfattes som yderligere forsøg på, at påkalde høj autenticitet. For dog ikke at drive identifikationen for vidt og for at værne om den samtidige kontakt, bliver der bevidst og fortrinsvis på højdiskutable og filosofiske grænseflader brugt moderne begreber: ”teologisk”, ”politisk”, ”historisk”, ”teori”, ”agitation”, ”proletarisk” osv. Det kunne støde den puritaniske smag, og det skal det også! Det artistiske grundspørgsmål: Hvad er primært – indhold eller form, etik eller æstetik – besvarer Kirk stedse til fordel for budskabet. Det ændrer ikke ved, at det på nogle få steder alligevel kan gøre ondt, ligesom, da Pilatus kone skælder ham ud for at være en ”sadist”[6].

 Kun to steder bliver han religionshistorisk ”kreativ”. Én gang spiller Kaifas og Pilatus med forbyttede roller, for imod den bibelske overlevering vasker den romerske stattholder ikke sine hænder i uskyld og overlader jøderne dødsdommen. Det er ham, der bringer Jesus til doms og Kaifas og ypperstepræsterne afviser ethvert ansvar. En anden gang bliver Judas fremstillet som synodens spion, som på forhånd, altså allerede før han blev apostel, fik den opgave, at udspionere Jesus, hans planer og veje.

 Kirk udkaster med fine differenser tre former for gudstroskab og sætter dem overfor hinanden. Der er Matthäus far, som besvarer apostlens iver: ”Det er frygtelige og gudsbespottende ord. Har Herren ikke selv sat skel mellem fattige og rige, og det skel vi I nedbryde? Har han ikke skabt nogle til herrer og andre til tjenere, og nu vil I gøre alle lige? En har han givet herlige boliger og fulde forrådskamre, den anden har han fordømt til slid og møje … o vi har kun at bøje os ydmygt for hans vilje” Han repræsenterer holdningen hos en resignerende tjener der antager sig overvældet, hans gudstroskab følger tilværelsens krav, dens, hvad som gives. Kaifas derimod argumenterer klerikalpragmatisk og magtlogisk: ”Vor styrke, om man så vil vort eneste politiske aktiv, er vor tro, eller bedre udtrykt vort velorganiserede præsteskab og dets tradition.” At følge de institutionelle forskrifter, vil sige helst at være retfærdig overfor Gud. Endelig repræsenterer Jesus den tredje variant; den består i betingelsesløs tro, der dømmer til passivitet lige så længe, indtil et sikkert tegn fra Herren viser sig. Alle tre former fører hos Kirk ud i intet, det vil sige til stilstanden, til den blotte bekræftelse af de herskende tilstande. Først den af begivenhedernes forløb vækkede zelot Simon – den eneste figur, som overhovedet gennemløber en udvikling, fra tilhænger til selvansvarligt individ – altså først Simon, som man nu erkender som Kirks talerør, fratager Gud legitimationen som beslutningstagende og historieskrivende subjekt; han sætter mennesket på tronen, eller nærmere, folket. Zeloten repræsenterer folket , han er den eneste, som bevarer sin vrede, han er vredens egentlige søn.

 Talte man fra begyndelsen om den sekulariserede Jesus, så bliver det nu mere tydeligt, at Kirk driver et dialektisk spil med afmytologisering og nymytologisering. Der bliver skabt en ny Jesus myte, stærkt renset for alt ”mystisk” og denne bliver integreret i fremskridtsmyten, som hos Kirk er marxistisk motiveret, som et element, men ikke som et bærende element. Jesus selv var af folket og båret af folket.

 Jesus forbliver, i en bog, der åbenbart er tilegnet ham, en efemer, en skyggeagtig og vanskelig begribelig figur. To andre af den kristelige traditions hovedfigurer udviser derimod temmelig klare konturer og repræsenterer en interessant nyfortolkning: Judas og Maria.

 

3.1 Judas

 

Morten Thing gengiver i sin voluminøse Kirk – biografi et digt af Kirk med titlen Judas:

 

Man har bagtalt mig.

Ingen har forstået

de hensyn, som jeg nødtes til at tage.

Jeg bar et ansvar,

mange andres skæbne

lå som en møllesten om mine skuldre.

 

Hvad var der sket,

  • om ej jeg havde handlet

nøjagtig, som jeg dengang gjorde, godtfolk?

Kan hænde folket havde rejst sig

fuldt af vrede

mod romerfolkets panserklædte vælde.

Tænk jer engang de grufulde massaker

med sorg og jammer, ofres blød i strømme.

 

Og var d e t målet?

Nej, det gjaldt at finde

en god, forsvarlig, saglig, praktisk løsning.

V i  m å t t e  h æ n g e  K r i s u s!

                            Derfor, venner,

tog jeg mit ansvar

med samt diæterne – de tredve penning.

 

Selv om den poetiske Judas ikke svarer nøjagtigt til romanens, så bliver en grundindstilling tydelig. Judas agerer her som værende ansvarsbevidst, for at forhindre et forudsigeligt blodbad. I den teologiske diskussion blev paradokset ved det forkastelige og på samme tid nødvendige Judas-forræderi gentagent tematiseret – for at indfri profetierne, for at skaffe korsets symbol, for at forberede genopstandelsen osv. Men for at forhindre et blodbad, af humanitære grunde – ærligt ment eller rationaliseret – det burde være en original Kirksk egenvækst! På en vis måde bliver der opstillet en mere demokratisk Judas, som har gennemgået Kants filosofi. For ham er det umuligt, at betragte mennesker som middel til et formål, og som gør alt for, at gennemtvinge den umiddelbare menneskelighed. Er det at gå for vidt, i disse linjer at se Kirks (ironiske?) åbenlyse opfattelse af det vestlige demokrati?

 I ”Vredens Søn” derimod er Judas på forhånd en stikker, en forræder og angiver, ikke ud fra begivenhedernes logik, men i moderne politisk forstand. Derfor også ordet ”Stikker”, som umiddelbart signaliserer danskerne reference til kollaborationen under den af Hitlers tropper nationalsocialistiske besættelse af Danmark. Og det er heller ikke noget tilfælde, at Judas i denne sammenhæng bliver fremstillet som en ung intellektuel med personlig karriereplan. Anfægtet af vin og fortvivlelse tænker han: ”Kom nu til fornuft Judas. Du har jo i virkeligheden handlet som en god samfundsborger og et forstandigt menneske. Dårskaben måtte bringes bag lås og slå, inden alt ville blive bragt i fare, og det var din pligt at gøre det. … Du er ung, du har skabt dig mægtige velgørere, og en strålende karriere venter dig.” Kritikerne blev hurtigt enige om, at der deri blev udtalt Kirks modvilje mod den intellektuelle type, særligt de intellektuelle under besættelsen. Dengang var der angiveligt kun få, der valgte at gå vejen med modstand eller fangeskab eller illegalitet – som Kirk og mange af hans kommunistiske bekendte –, der var meget mere en forbløffende høj grad af beredvillighed til billigelse, om end ikke direkte samarbejde med de tyske besættere. På den anden side tematiserer Kirk en af sine livs- selvmodsigelser: Afskyen mod intellektualisme og godtborgerlighed og på den anden side selv at være intellektuel.

 

3.2. Maria

 

Til en antologi ”Det bedste, som jeg skrev”, indleverede Kirk ikke som man skulle tro et afsnit af ”Fiskerne” eller ”Daglejerne”, men Marias sammenkomst med Jesus. Overraskelsen er ikke så stor for kenderen af Kirks værker, han kender dog til de mange stærke kvindefigurer, som Kirk lykkedes med især i sine store kollektivromaner og som han viede særlig stor opmærksomhed. Alligevel studser man over hans valg. Werner Thierry giver en logisk forklaring: ”Efterhånden, når man har læst det (kapitlet) nogle gange i årenes løb, dæmrer det for en, at det er et af de sjældne tilfælde, hvor en kunstner har skabt et værk, der ikke rigtig ligner noget andet – eller måske mere præcist sagt: Et værk, hvori der skjuler sig noget, der ikke har set lyset før i den skikkelse”.[7] For mange den hellige Guds moder, næsten selv gudelig status, Madonna, la immaculata, den uplettede, den perfekte, tilbedt af millioner af mennesker, prototypen på en jomfru, bærer af den hvide lilje, indbegrebet af kvindelig fuldkommenhed, mariologiens og mariatilbedelsens genstand…, er hun for Kirk en udslidt kvinde, mærket af livet, af tungt arbejde og mange fødsler, af nød og trængsel, med udtørrede bryster og furet ansigt, knortede barkede hænder, ”en svær almuekvinde, hvis hår var grånet”, en udslidt gammel kone, eller også, i selvkarakteriseringen, en ”fattig bondepige, som aldrig havde lært andet end at slide for føden og tage og vogte sig for at komme i folkemunde”, simpel af væsen, uuddannet, uforstående overfor sin førstefødte. Med næsten blasfemisk vilje til det konkrete og med en billedhuggers blik beskriver han indtil mindste detalje denne kvindes medtagethed og glemmer ikke selv ”de store åreknuder på de tykke koneben”.

 Hun kommer og besøger sin søn, for at bevæge ham til at vende tilbage, og da hun begriber udsigtsløsheden, for en sidste gang at tage afsked med ham, at holde ham endnu en gang i sine arme. Hele tiden tilstår hun, intet at forstå af Jesus lære og ord, for hun er kun ”en gammel, tåbelig kvinde”, ”kun” en kvinde simpelthen. Hun kunne være mor til enhver, bemærker zeloten. Simon Peters tilbedelse skubber hun med ærgerlige gestus grov til side. Hun har en kvik mund, kan let hidses op og skyr ikke platheden, f. eks. når hun hidser sig op over ”dagens ungdom”, som ikke mere har lært, at ære forældrene og i stedet for at høre på dem, selv vil forkynde regler og love. I samtale med Simon Peter udkaster hun sin arveteori, thi alt ligger i Josefs blod og dermed også i Davids. ”Han lignede sin far, i Josefs familie var de kloge og gjorde sig mange tanker, som vi andre ikke altid forstod. Det lå dem vel i blodet, for de stammede fra David…” Og i samtale med sin førstefødte gentager hun disse tanker: ”Du har arvet hans sorg og hans glæde, og de stemmer, som talte til ham, taler også til dig.” Men Jesu drøm kan hun ikke længere følge, den barske hverdag, de rå realiteter har fortrængt drømme og gudsnærvær: ”Når man er gammel som jeg, synes man, at Herren er forfærdeligt langt borte.” Hvad der blev tilbage af hendes barnetro, er denne kummerlige rest: ”Jo ældre jeg bliver, desto fjernere bliver Herren mig. … Han sagde til manden: I dit ansigts sved skal du æde dit brød! og til kvinden: I smerte skal du føde dine børn! Det er de to Herrens ord, som vi evigt kan stole på, og i øvrigt skal vi tage vor lod som den falder. Det, der skal ske, det sker.” Det, der skal ske, det sker, denne sætning bliver hun ikke træt af at gentage og den måtte være begge dele: tankefuldt fatalistisk credo og snak. Jesu kaldelse anser hun – hun, som efter bibelsk bestemmelse – Lukas 1, 26 ff. – blev besøgt af ærkeenglen Michael, hun, der som vordende mor, af profeter og oplyste fik forkyndt fødslen af den udvalgte - , Jesu kaldelse anser hun for en modesygdom, en slags hysteri, ”Ak, hvad er vi for et folk, sagde hun og blev pludselig fuld af vrede. Alle ser syner, alle hører stemmer fra himlen. Hvormange profeter har der ikke været, og hvormange skal der ikke komme, og hvad har det ført til?” Ingen ringere end hendes Guds-søn tilstår hun sin harme til Gud – ” fordi hendes liv var alt for tungt og bittert.” Der er hun, da hun endnu engang lader sit liv passere revy, fuld af vrede. Flere gange benytter Kirk adjektivet ”vredt” og måske forklares på dette sted den noget kryptiske titel: ”Vredens søn”. Denne inderligt vrede kvinde bærer alle af livet mishandlede menneskers vrede i sig, alle, som lider under en krævende Jahves uopfyldelige krav, som må holde ud i armod og elendighed og ikke ved, hvorfor … hendes søn er resultatet af denne vrede.

 Men hun er også den elskende mor, som ømt stryger sin søn, som lægger hans hoved i sit skød og synger gamle børnesange for ham.. Inderst inde anser hun ham for ”syg i sjælen”. Hun havde en gang troet, at han kunne blive kvæghyrde – som en klog kone i den kirkske fortolkning engang profeterede -; alle forhåbninger blev skuffede. Men til sidst finder hun sig også i denne skæbne. Man mener at kunne høre en strengt troende fra indre mission, da hun udtrykker sin folkelige fatalisme: ”Blev nogen syg, så priste vi Herren, hvis han ikke døde, og kunne en af de små søskende ikke leve, fordi der ikke var mad nok for de mange munde, takkede vi midt i sorgen, fordi Herren havde givet det lille menneske fred.”

 Kirks afmytologiseringsforsøg bliver hos ingen figur drevet så vidt som med Jesu mor Maria. Som hellig bliver hun nådesløst detroniseret, ja nedgjort, som egentligt menneske til gengæld ophøjet. Hun stiller sig i realiteten ind i falanksen af stærke kvinder, som gennemstrømmer alle hans litterære værker. I hende forenes ”kvindelige kvaliteter” – sensibilitet, klogskab, umiddelbarhed..

 

 

4. Politiske aspekter

 

For datidens danske læser var værkets politiske udsagn uoverskueligt inklusive den bidende kritik af nationale tilstande.

 Mindre måske nok på området vedr. kristendommens urhistorie, som Kirk omskriver i den kommunistiske malemølle. Faktisk lader han allerede de tidlige kristne, særligt de kampberedte zeloter stille magtspørgsmålet: ” Vil I tage hans ( den riges) ejendom med magt?” – ” Hvad der er taget med magt, vil vi igen tage med magt. Vi vil befri vort land fra de fremmede, og derefter vil vi indføre gudsriget, hvor enhver får sit daglige brød. Herren vil det.” Det er ord, som sådan eller lignende genlyder gennem århundrederne, de blev muligvis virkeligt udtalt af de urkristne, de dukkede igen op som verdslige krav hos middelalderens hæretikere – albigenserne, valdenserne, hussitterne –, tog igen fart i den kætteriske efterreformatoriske bevægelse – Thomas Müntzer, Jan van Leyden osv. – og fik i de radikale positioner hos de venstreorienterede overflyvere af den franske revolution –Jaques Roux, Babeuf – eller de tidlige socialister – Saint-Simon, Fourier, Weitling – en sidste skærpelse, før de under Marx´ dialektiske slibesten blev smedet til veritable og praktisk anvendelige våben, ”zur materiellen Gewalt”, ”til materiel vold”. Såvel lyden af fanfarerne som også smertens skrigene fra denne tradition bliver her gjort hørlige. Det kommer ganske vist ikke til et udbrud, ikke mindst, fordi Messiassen, lederen, svigter en gang mere; kun individuelle aktioner, som allerede i ”Slaven”, fører til symbolske sejre.

 Og Kirk lider under denne slaphed. At Danmark næsten uden kamp overgav sig til den tyske overmagt, at der var talrige kollaboratører, forrædere og udnyttere, at modstandsbevægelsen kun kunne sætte små nærmest symbolske nålestik, det fremmedgjorde Kirk fra sit folk. Selv er han i 1941 – som næsten hele den danske venstrefløj – gået i fængsel og havde efter flugten i 1943 arbejdet videre i undergrundsbevægelsen. Knap 900 danskere mistede livet i undergrundsbevægelsen, 600 i tyske koncentrationslejre, men 6000 gjorde frivillig tjeneste i SS og 40.000 blev efter krigens afslutning arresteret som kollaboratører. Efter de tyske troppers afmarch udløstes danskernes skam og raseri sig i talrige lynch-artige overgreb på stikkere, værnemagere, feltmadrasser og tyskertøser. Og når Kirk helt bevidst bryder tidens jargon og beskriver Judas som nærmest en stikker, når ophidsede mennesker i Jerusalem plyndrer våbenleverandørers huse eller soldaterbordeller, når han genopliver modstandsfolkenes urolige liv, modstandskæmperne, som ikke kunne forblive to nætter samme sted, når han til sidst selv ikke viger tilbage for, at tale om efterretningstjeneste eller benævne romerne som ”Herrefolk”, så bliver det overtydeligt, næsten for tydeligt, hvem Kirk ville nå og ramme. Kunstnerisk er denne fremgangsmåde yderst suspekt, ingen tvivl derom. Men Kirks Jesus roman ser ham allerede på vej til, endeligt at skille sig fra kunsten til fordel for det direkte politiske udsagn. At det ikke længere drejer sig om en historisk roman, som en del af kritikken mente, er åbenlyst, også når det blev forsøgt gennem det historiske sujet og den bevidste hebraisering af navne, i det mindste at holde den aktuel-politiske impetus svævende. Det lykkes imidlertid kun delvist og kun under æstetiske tab. For det sensible læserpublikum i begyndelsen af 50´erne kunne intet vel imens have ligget fjernere end æstetisk nydelse. Den historiske analogi mellem romere og tyskere osv. burde ikke være forbigået nogen og dermed værkets højsymbolske politiske aspekt. Det var det kunstneriske førsøg på, ved hjælp af en roman direkte at gribe ind i den politiske diskussion og dette forsøg blev med de følgende romaner ”Djævelens Penge” og ”Klitgaard og Sønner” endnu en gang tydeligt skærpet. Hermed lader ”Vredens Søn” sig næsten glidende indplacere i Hans Kirks indre transformation – hans efterkrigsromaner danner fuldstændigt en lige linje.

 Zornes Sohn Erstausgabe

5. Exkurs om vreden

 

”Vrede er verdens herre”
(Martin Luther)

 

I det reflekterende tilbageblik vil læseren stille sig spørgsmålet om den vrede, der ligeså fremtrædende som hemmelighedsfuld pranger over bogen. Hvilken vrede? Hvis vrede? Hvem er her faderen eller moderen, hvem er sønnen?

Kirk valgte en vokabel, som efter opklaringen havde tabt tydeligt i popularitet, og som i Danmark i begyndelsen af 50´erne, på den ene side med senfølgerne af besættelstrætheden og på den anden side konfronteret med de glimtende løfter om lykke ved den ”American Way of Life”, næppe kunne håbe på overstrømmende opmærksomhed. Faktisk har ”Vredens Søn” trods et optimistisk førsteoplag på 6000 eksemplarer aldrig virkeligt vundet udbredelse, formodentlig blev de indtil dato udgivne 50.000 eksemplarer vel mere købt end læst. ”Vrede”? Dermed lokker man ingen køber til, af raseri og vrede havde man nok og de nye tider lovede sjov og fun.

 I virkeligheden er vreden et mangetydigt begreb, som har en række spændende forvandlinger og facetter at udvise. Med den begynder, som Peter Sloterdijk påstod, den europæiske tradition, det er ”Europas første ord og samtidig basisordet i vor politiske psykologi”, for Homers Illiaden, almindeligvis beskrevet som stiftelsesdokumentet for vestlig kultur, begynder med patetiske linjer: ”Vreden besyng, gudinde.”, Akilleus’ vrede. Som arkaisk kraft bliver den dér besunget, som presser på efter udløsning, særligt i det tilfælde, når vreden véd, den er i sin ret. Den græske helt levede endnu i et permanent vredesberedskab, hans opflammethed var hans andet jeg, oprindelse til hans værdighed, i vredens flamme smedede han sine sejre eller sin glorværdige undergang; arveligt gennem flere generationer, rasede han med ofte grænseløs vold og bragte berømmelse eller lidelse over børnebørnene. Hér gør en antropologisk uforanderlig konstant sig bemærket, som imidlertid måtte gennemløbe en udbytterig domestikationsproces. I den antikke grækers øre lød der ganske vist, når han hørte ordet ”thymos”, den ikke til at overhøre overtone ”mod” med, som for moderne ører ligger på den anden side af det hørlige spektrum.

 Allerede Aristoteles tilføjede den rene vrede-diamant en urenhed, som sidenhen blev hængende på ham: Fornuften. ” Vreden ser nemlig ud til stadig at have øre for fornuften” (163) og dermed sin delvise berettigelse. Ham modsagde den stoiske filosof Seneca, på samme tid som Jesu ydmygelsesprædiken. Kristendom og stoicisme er protagonister for en følelsesbetonet afrustningsbølge, hvis sidste udløber endnu i dag løber ind på teoribredden. I hvert fald ville Seneca i vreden ikke længere gerne se noget godt: Den er imod naturen, har ingen nytteværdi og fører til sidst –

gennem sin besættelse af selvet – til ufrihed; for ikke vi har vreden, men den har os. Hvor absolut selvbestemmelse, sjælefred og beherskelse af enhver affekt er højeste norm, dér har vreden med sine slægtninge ”ærgrelse”, ”harme”, ”raseri”, ”had” og ”ophidselse” ingen plads i dyds-strukturen. Parallellerne til Jesus er iøjnefaldende og blev bemærket mange gange, dog er der en væsentlig forskel mellem den kristelige og den stoiske fredsbevægelse: Hvad der hos Jesus er baseret på tro, grunder sig hos Seneca på fornuften. Den kristelige ro henviser til det ophøjede i Gud, deres ” giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud hvad Guds er!”(Luk. 20,25)satser på det transcendentes totale overlegenhed og dén må man til syvende og sidst tro på, hvorimod Seneca ser den menneskelige tilværelse integreret i naturen, den menneskelige natur, og i ”De Ira” kan sige ”Naturen har udrustet os tilstrækkeligt med fornuft … fornuften rækker for sig ikke alene til fremadrettet planlægning, men også til handlekraftig udførelse.”(90). Allerede hans kongeniale skeptisk –stoiske –ironiske mesterelev Montaigne tilslutter sig denne basisoverbevisning og erklærer sig, som tidlig oplysningsmand, af forståelige grunde mod denne bevægelse:” Ingen lidenskab formørker klarheden af vor dømmekraft mere end vreden”. (353) Imidlertid er det ingen anden end paradestoikeren og Neros lærer, der som den første bemærker sammenhængen mellem vrede og masserne og dens sammenbindende, formgivende, forenende kraft. Det skal heller ikke forties, at Senecas skrift ” Om Vreden” stadig holder relevante råd til egen befrielse fra vrede parat, dvs. ”aktuelle”, som deacceleration og kompleksitetsreduktion, f. eks. den geniale indsigt, at sindsro og sjælefred – det 21 århundredes hellige privatutopier – kun kan opnås gennem frivilligt valg af mindre beskæftigelse, såfremt ikke frivillig arbejdsløshed kan opnås: ” Aldrig går en dag forbi for en travlt beskæftiget, uden at han af en person eller en sag får gjort en streg i regningen, hvorved hans vrede bliver vakt.”(155)

 Først Thomas von Aquin skal igen tage de forenede tråde op; han indser helt selvstændigt vredens strategiske betydning i den vidunderlige egenskab ”at springe på det onde” og altså at være nødvendig for forsvar mod hedensk indflydelse såvel for missionæriske angreb. Hvem der véd, at han er på den rigtige side og følgelig berettiget har noget at give eller forsvare, dén bliver gerne tilstået drivmidlet vrede. Er legitimationsspørgsmålet éngang afklaret, så kan man ganske forsvarligt hengive sig til den teologiske argumentation: ”Dertil er vredens kraft givet de sansende væsener, at forhindringerne kan blive ryddet til side …(Pieper, 267). Kun overdrivelsen er forbudt, den opfarende vrede, forbitrelsen, og den nagende hævntørst. Men netop i den sidste ligger et bud på fremtiden. Vreden kan altså, det må man allerede hér pointere, konserveres til et senere tidspunkt. Hverken for Thomas eller thomisterne er denne opfattelses kildne punkt forblevet skjult, for var det ikke Jesus selv, der udtalte denne ominøse sætning om kinden? Er det ikke en fuldstændig utvetydig befaling om forsvarsløshed, om verdensomspændende afvæbning, endnu mere, af kærlighed til fjenden, at løbe direkte ind i den fremstrakte kniv. Var Jesus ikke egentlig en der kunne få sten til at græde, som prædikede, at udholdenhed fører til målet, også selvom nogle dermed ofrer sig? Men faktisk griber man i bibellekturen menneskesønnen i selv at være vred (f.eks. uddrivelsen af kræmmerne fra templet) og da han foran ypperstepræsten blev slået i ansigtet af en træl, da holder han slet ikke den anden kind frem, men taler ret modigt idet han påberåber sig en art kommunikativ fornuft: ” Har jeg talt uret, så bevis mig uretten; men har jeg talt ret, hvorfor slår du mig da?” (Joh. 18,23) Altså postulerer Thomas gerningens førsteret, ”hvad Christus og de hellige har realiseret” er forpligtende og går fremfor ordenes værdi. Siden skjuler den katolske kirke i sin indre kerne modstandens farlige sæd, endnu mere, som Josef Pieper, den store moderne thomist skriver: ”Vredens kraft er sjælens egentlige modstandskraft”, dén der ”forkætrer den … smæder vort væsens grundkræfter” og fornærmer Skaberen. (268)

 Vredesdiskussionen lider fra begyndelsen af begrebets uskarphed, frem for alt dens permanente forveksling med raseri. Denne er blind, men den førstnævnte seende. Raseri har man i maven, vredens sæde, bemærkede Friedrich Bollnow, er derimod øjet, den manifesterer sig også allerførst i blikket. Ifølge ham er vrede, såfremt man spinder videre på denne konstatering, international og hvis det stemmer, så måtte man også vederfare den moderne ”raseriborger” (dt. ”Wutbürger”) så megen retfærdighed, og forfremme ham til ”vredesborger”, forudsat, at Stuttgart 21 eller aktioner mod transport af castorbeholdere og lignende har et videre mål end den egentlige begivenhed. I hvert fald hæfter denne opfattelse af vrede intentionaliseringsmedaljen på brystet, denne vrede er målrettet. Den manifesterer sig umiddelbart i ”flammende oprør mod uretten” og uanset, hvorledes man nu definerer den, så ved den sig dermed i ” samklang med den objektive moralske orden.” (109) Objektiv derfor, fordi den godtager den moralske orden som sådan, helt uafhængig deraf, hvilken type denne orden er. Psykisk udtrykker denne vrede sig i ”god samvittighed.”

 Man skal være sig denne vredens historie bevidst, hvis man vil fremlægge de mangfoldige muligheder for en opfattelse af vreden i Kirks roman. Og man vil ikke kunne undgå at knytte forbindelsesmuligheder til den aktuelle filosofiske diskussion, for hvad der hos Kirk, i det mindste delvist, er forhåndsudpeget og skjult i romanens handling, det udviklede Peter Sloterdijk for få år siden i sit ”politisk-psykologiske forsøg” ”Vrede og Tid”. Dette i føljeton alt for hurtigt behandlede arbejde kan man takke for indsigten i vredens betydning som civilisatorisk, kulturskabende og historisk drivkraft. Sloterdijk løfter diskussionen op på et nyt niveau, allerede alene med skelnen mellem forskellige vredesformer: 1. Den simple eksplosion – derom strides grundliggende alle hidtidige debattører, 2. Projektformen og 3. vredens bankform. I vredesbanken bliver vredeskonti opbevaret, de affektive indbetalinger konserveret og forøget og til sidst udnyttet til anvendelig og historieskabende kapital. Den indbetalende kan ikke blot glæde sig over den umiddelbare udløsning af den selvdestruerende vredesenergi (1) , nej, han overlader sin vrede til en kirke eller ideologi, som på det frie marked kan arbejde med den og ikke alene tilbyde sikkerhed, men også et forrentningstilsagn: Gennemførelsen af den indbetalendes egentlige interesser. Kan være at udbetalingerne også generationer og århundreder lader vente på sig, giveren har en optimal udnyttelse og den sikkerhed, at de i dette liv oplevede uretfærdigheder ikke blev oplevet forgæves, men er at betragte som en forudbetaling på fremtiden – et paradis, en utopi. Det undrer nu ikke, når Sloterdijk afslører de to mægtigste vredesbanker i kristendommen, overhovedet i de monoteistiske religioner, og i kommunismen, den sidste som ”den kristelige vredesteologis sekuleringsform” (333)

 Udrustet med dette nye vokabularium, kan man betydeligt bedre hos Kirk gøre den indre vredesøkonomi synlig, som tilmed bevæger sig i spændingsfeltet mellem kristendom og kommunisme. At den kristelige vredesbank efter hans opfattelse de facto gik fallit og af ratingagenturerne bliver betænkt med ret dårlige udsigter, er resultatet af Kirks verdensanskuelse. At vredespotentialet hos de kuede og bebyrdede dog kunne bryde sammen i en spekulationsboble, derimod taler den fjendtlige overtagelse af vredeskapitalen gennem den kommunistske bevægelse. Den fælles bevidsthed hos dem der er ”kommet til kort”, lighedsidealet, det utopilignende, det apokalyptiske håb, alt dette letter konverteringen – og naturligvis den nyopdagede konstituerende fælles vredegenerering. Kirk vil i grunden ikke andet, end foretage en ny indbetaling i vredesbanken, og indbetalingen er enorm. For han ser den moderne venstreorienterede bevægelse følge traditionen af en årtusindgammel undertrykkelse. Hvorledes skulle ellers zelotens sidste ord – ”der kommer en dag…” kunne forstås? Sloterdijk eksemplificerer denne logik ved hjælp af en anden berømt korsfæstet og hvad der er blevet denne tilskrevet, gladiatoren Spartacus: ”Genoplivelsen af spartacuslegenden og dens optagelse i den moderne klassekamps symbolske arsenal afslører desuagtet, at man i vredens arkiv regner med en årtusindgammel `arv´. Bemærk: Hvem der vil pleje og arvelade vreden, må gøre efterkommerne til del af en historie om revancekrævende ofre.” (101) Såvel i begyndelsen – såfremt man skal tro Kirk – som også ved afslutningen af den historiske proces kan vredesyderen og vredes modtageren indkassere en forøget stolthed, og stoltheden ville være, ifølge Sloterdijk, den anden væsentlige thymotiske kraft. Især hos Simon zeloten må man konstatere den genvundne ” Selvbevidsthedens og selvhævdelsesbevidsthedens psykologi” (34). Men Kirk spiller hele paletten rundt og havde Sloterdijk kendt denne roman, så havde han let og gerne kunnet finde indledning til sin essay, for Kirks vredesgalleri viser alle mulige udtryksformer for denne problematiske stemning, som, medicinsk oversat, ikke repræsenterer andet end en sårheling: ”Ved moralske læsioner … kan subtile mekanismer i mental sårheling fremkaldes – til dem hører den spontane protest, kravet om, straks at stille krænkeren til regnskab, eller, såfremt dette ikke er muligt, forsættet til et givet tidspunkt at skaffe sig oprejsning. Derudover er der tilbagetoget i sig selv, resignationen, omfortolkningen af begivenheden til en prøvelse, ikke at ville være ved det skete …” (79). Mere eksemplarisk bliver vredens fænomenologi intetsteds gennemspillet. Slutscenen f. eks., hvori begivenhedernes tre oprindelige protagonister reflekterende kommenterer og hver for sig uddrager deres slutninger, lader sig kongenialt gengive i Sloterdijks termer. Matthäus repræsenterer efter det den eksploderende og dermed også udbrændende vrede, også når han kommer ganske fredeligt derfra. Hans vrede står kun til rådighed for den øjeblikkelige indsats og er fordampet umiddelbart efter fremstødet, selv efter den mislykkede eller udskudte indsats. For ham er sagen spist, én eneste gang i livet har han spillet hasard med vredeschips, tabt og indset sin værdiløshed. Han vil pleje historien som apostel som en smuk erindring om en vild nat og fortælle sine børnebørn derom. Gaals vrede derimod, ligeledes af eksplosiv type, blot væsentligt nemmere at antænde, bliver med kort varsel domesticeret, får efter det skuffende svigt karakter af projektformens vrede, kan også være, at hans projekt, at dolke endnu en vagt og afregne gamle regninger endnu i dette overskueligt korte liv, tilsander i anarkistisk attentat eller hellere lades forbløde. Vi må ikke glemme, Gaal var det uhyggelige subjekt uden egentlig plan for livet, godt nok en overlevelseskunstner, men en vagabond uden mål i livet. I den dødsforagtende hævn har han nu fundet et. Men hans vredes betoning som symbolsk vrede, som symboliserer folkets indre livskraft, tildeler også allerede ham historiestyrke. ” På vredens projektform”, hedder det hos Sloterdijk, ”opstår hævnen”, som er at fordømme. ” Skulle der alligevel fremføres noget fordelagtigt om den, skulle det være konstateringen, at med den forsvinder muligheden for lediggang ud af hævnerens liv. Hvem der bærer et fast hævnforsæt i sig, er indtil videre sikret mod sindsproblemer.”(98) Vredens funktion som eksistenslettende bliver tydelig allerede hos ham, eftersom vreden bærer klare mål i sig, i alle tre former. Den vrede ved, hvad der skal gøres, nu straks eller netop først om tusind år. Hvem der derimod ”sidder på dydens bænk”, som Sloterdijk siger i sin egen duktus, ”kan sædvanligvis ikke vide, hvorledes hans næste opgave lyder. Han må høre råd fra forskellige sider og læse sin beslutninger ud af mumleriet, hvori ingen tenor repræsenterer hovedstemmen” (22) – og det gør det kompliceret og indeholder misforståelsens høje sandsynlighed. Den næsten fuldendte bankform repræsenterer nu Simon kæmperen, der ikke opgiver kampen, snarere forlægger den til den evige fremtid og desuden stiller spørgsmål ved alle generalers fulde legitimitet. Når selv Messias svigter som fører, hvem skal så føre? De førte masser skal føre sig selv, lader Kirk forkunde gennem Simons mund – og vidste dog, at der var en generalissimus! En ondt tænkende læser kunne her fuldtud formode et forsøg på bedrag, for i året 1950 havde måske også en Hans Kirk kunnet indse, at disse checks ikke havde dækning. Som mange før og efter ham forfejlede han glansen fra ”menneskehedens lanterne” og ville ikke se skyggerne der blev kastet. Simon zeloten – zelot betyder ”fanatiker” -; man kan ikke sammenfatte hans væsen mere rammende end med Sloterdijks ord: ”… således konciperer det militante subjekt sit liv som samlingssted for vrede, hvorpå de uafregnede regninger alle vegne fra bliver registreret og opbevares til senere tilbagebetaling. Derved bliver ud over nutidens baggrund for oprør også de ikke afsonede grusomheder fra hele den samlede svundne historie medtaget. Protestens skrappe hoveder er encyklopædister, som samler menneskehedens vredesviden. … Således bliver det tydeligt, at efter Guds død at der også måtte findes en nu bærer af hans vrede. Dén der melder sig frivilligt til denne stilling, lader mere eller mindre eksplicit forstå: Historien selv må gøre gennemførelsen af Dommedag til sin sag.” (181)

 

Tilbage bliver titelspørgsmålet. ”Vredens Søn” – Hvis vrede? Hvem vredes over hvem?

Først kunne man tænke på Guds vrede. Den gamle hebraiske gud var en vred gud; det gamle testamente kender til et utal af straffe- og vredesscener: Uddrivelsen fra Paradis, Syndfloden, de ti egyptiske plager, Sodoma og Gomorra, Dommedag, Helvede, forbandelsen … den livs- og endetidigt motiverede vrede gør da krav på permanent aktualitet: til enhver tid kunne det være så vidt. Man må hér fuldt forlade sig på Guds kompetence, så meget, at egen tilbageholdenhed anbefales. Af Paulus` råd til romerne – ”Tag ikke retten i egen hånd, mine kære, men giv plads for Guds vrede, for som der står skrevet: ’Hævnen tilhører mig, jeg vil gengælde’, siger Herren.” (Romer, 12,19) – lyder det i al sin kærlighed, dog gennem en vis triumfalsk, bedrevidende tone.

 Også Morten Thing forfølger denne ide og mener, at ”vrede” skal forstås som et andet navn for den jødiske Gud, hvis sande navn ikke måtte udtales. Ifølge dette skulle Jeschua være Vredens søn, som venter på vredens dag (294).

 For det andet, lader titlen sig ganske vist banalt biologisk læse: Jesus Marias søn, og faktisk bliver Maria også fremstillet som en vred simpel kone, omend forudindtaget i en resigneret, udmattet vrede, som udtaler den ellers i dag stadig alle vegne at høre ”blinde” vrede mod ”de deroppe”, ”de andre” simpelthen, skæbnen, dette afmægtige ”hvorfor netop jeg”, men som trods al fortvivlelse ikke kommer ud over klagen.

 Endvidere kunne titlen læses pronominalt i possessiv afhængighed, således at ikke en fader, men Jesus selv er vredeskarret. At vreden er en beslaglæggende sindsbevægelse, som let fjernstyrer det bærende subjekt, det havde allerede ført Seneca til dens afvisning. Vreden er en overmandende effekt, og, helt i parentes, dette patriarkalske udtryk repræsenterer ingen diskriminering, men et faktum, for det var mandsvreden, som skrev og skriver lidelseshistorien. Vreden ejer et menneske og ikke omvendt. Udefra betragtet repræsenterer Jesus en ideel vredessamler, om hvem det aktuelle vredespersonale samler sig og venter på hans tegn. Hans ubeslutsomhed kunne man også vurdere som en bevidst strategi og dermed ville han få verdenspolitisk relevans. ”For den verdenspolitiske vredessamlings dobbeltstrategi”, skriver Sloterdijk, ”er koldblodighed i hvert fald den første betingelse. For det første skal de hele tiden nære had og harme, for det andet hele tiden pålægge sig tilbageholdenhed” (105), og det omskriver den Kirkske Jesus strategi på nær prikken over i ét: Opflamme og vente (Parusi). Imidlertid skuffer det Kirkske univers Jesus på begge former: Som den umiddelbart eksploderende og som effektiv vredessamler gennem tiden. De facto har kirken overtaget denne rolle, senere blev den arvet af den kommunistiske bevægelse.

 Mindst to af bogens helte havde gode grunde til, at kåre sig selv som vredens søn: Gaal anarkisten og Simon protokommunisten. Som Jesu disciple holder de deres og dermed hans vrede – den, som han måtte have haft, såfremt han havde forstået sin historiske mission – på flamme, om end også med forskellig styrke. Gaals vrede synes at ville realisere sig selv eksplosivt i et snarligt kommende martyr- og selvmordsattentat, vel vidende, at det i det store og hele intet kan ændre, men som er sig en vis symbolsk magt bevidst. Så længe der endnu gives uanfægtede selvudløsere, som med sprængstofbælte beslutsomme løber mod de fjendtlige kræfter, for at få med, hvad der er at få med, så længe, således lyder hans budskab, er folkets affektive husholdning stadig intakt. Selvmordsattentatmanden vil mindre forårsage umiddelbar lidelse, for det giver ikke noget for den store sag, men udbrede de kommende dages evangelium og forkynde: Vi er der stadig, vores vrede lever, vi giver gerne vort liv og hvis vi ville, så kunne vi også noget helt andet. Denne beslutsomhed synes Kirk at kunne værdsætte, også når meningsløsheden i sådanne handlinger var ham bevidst. For virkelig forandring kunne kun komme fra zeloterne, som kunne opbevare og organisere og forøge deres vrede. Det oversætter sig i ”parti” – men man slipper ikke fri af den følelse, at parti var en option, som Kirk kun tvungent valgte. Parti havde for ham altid den bitre bismag af kontoret, kadren, magtspillet, intrigen og det intellektuelle.

 Virkelig fornyelse forventede Kirk fra ”folk”, fra ”ligefremme folk”. Folket er den egentlige vredesbærer og enhver legitim vredens søn kan kun rekrutteres fra det. Om man nu betragter denne Meschischa eller Gaal – Kirk elskede disse kraftmennesker – eller Simon zeloten eller overhovedet den oprørske jerusalemske folkeaflægger selv som legitim repræsentant for entiteten ”folk”, synes at være interpretativt åbent. 

 Til sidst udtrykker Kirk personligt sin vrede, også han er en vredens søn. Ikke blot i partimæssig betydning, men fuldtud helt privat. Besættelsestidens krænkelser havde uden tvivl en stærkt radikaliserende effekt. Det førte ham til dén overbevisning, mere og mere at opgive positionen som kunstner for aktivt – med pennen som våben – at gribe ind i bevægelsen. Allerede ”Slaven” sprængte som klart gennemsigtig samfundsmæssig allegori ambivalensudtalelsen, hvilken ”virkelig” kunst for det meste hænger på. I ”Vredens Søn” kommer der til den allegoriske også den emotionelle tydelighed. Kirk skriver sig sin egen vrede ud af sjælen, træder ind i vredens sønlighed, men viser samtidigt nye litterære vredeskonfigurationer, beskriver altså en mellemgeneration, et medium, som kan påkalde sig en langvarig arv og som indbilder sig en langvarig fremtid.

 Men heller ikke dette synes stadig ikke at være ham klart og tydeligt nok, for med begge sine sidste romaner ”Djævelens Penge” og ”Klitgaard og Sønner” forlader han den kunstneriske dækning og går direkte over til det politiske budskab. 

 

Litteratur:

Kirk, Hans: Vredens Søn. København 1950, 1. Auflage
Kirk, Hans: Vredens Søn. København 1969, Gyldendals Tranbøger (Zitatenquelle)
Andersen, Jens/Emerek, Leif: Hans Kirks forfatterskab. København. 1972
Aquin, Thomas: Zitate alle nach Pieper
Aristoteles: Nikomachische Ethik. In: Philosophische Schriften Band 3. Hamburg 1995 (Übersetzung Eugen Rolfes)
Bollnow, Otto Friedrich: Einfache Sittlichkeit. Kleine philosophische Aufsätze. Göttingen 1947
Conversations-Lexikon für alle Stände. Eine Enzyklopädie der vorzüglichsten Lehren, Vorschriften und Mittel zur Erhaltung des Lebens und der Gesundheit der Menschen und der nutzbaren Thiere, sowie zur Conservierung aller für die Bedürfnisse, die Bequemlichkeit und das Vergnügen der Menschen bestimmten Einrichtungen, Produkte und Waaren. Von mehreren Gelehrten ausgearbeitet, in alphabetischer Ordnung. Leipzig und Stuttgart 1834
Deutsches Sprichwörter-Lexikon. Ein Hausschatz für das deutsche Volk. Augsburg 1987
Grimm, Jacob und Wilhelm: Deutsches Wörterbuch
Jensen, Carsten: Folkelighed og Utopi: Brydninger i Hans Kirks forfatterskab. København 1981
Jongen, Marc u.a.: Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk. München 2009 (insbesondere Abschnitt 5: Eros, Zorn und Ressentiment)
Montaigne, Michel de: Essais. Frankfurt am Main 1998 (Übersetzung Hans Stilett)
Pieper, Josef: Das Viergespann. Klugheit Gerechtigkeit Tapferkeit Mass. München 1964
Pfaller, Robert: Sind wir wirklich so erotisch? In: Jongen, Marc u.a.: Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk. München 2009, S. 289 - 302
Seneca: Vom Zorn (De Ira). In: Philosophische Schriften Band 1. Hamburg 1993 (Übersetzung Otto Apelt)
Sloterdijk, Peter: „Zorn und Zeit“. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main 2006
Sloterdijk. Peter: Wenn die Gewalt erscheint – Versuch über die Explosivität der Bilder. In: Phänomenologie der Gewalt. Zwei Originalvorträge München 2007
Thierry, Werner: Hans Kirk. København 1977
Thing, Morton: Hans Kirks mange Ansigter. En biografi. København 1997
Žižek, Slavoj: Zorn und Ressentiment. In: Jongen, Marc u.a.: Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk. München 2009, S. 277 - 288



[1] Som noteret af den store kritiker og litteraturhistoriker Sven Møller Kristensen. 

[2] Fanatikerne- jødisk paramilitær modstandsbevægelse mod den romerske besættelse

[3] Essener: Jødisk sekt

[4] Werner Thierry: Hans Kirk. S. 92

[5] Seks årtier senere, 2009, bliver denne ide – religion som øvelsessystem – på ny taget op i den moderne filosofi og grundigt analyseret: Peter Sloterdijk: ”Du skal ændre dit Liv”

[6] Begrebet forklares hos de Sade († 1814), en fransk oplysningsmand.

[7] Werner Thierry: Hans Kirk. S. 98

 

©Text Jörg Seidel

© Oversættelse Poul Klein og Jörg Seidel

Joomla templates by a4joomla